L’ijtihad | Interview avec Cheikh Mohammed Ben Daddou

Interview avec Cheikh Mohammed El Hassan Ben Daddou

Vice-président de l’Union Mondiale des Oulémas Musulmans
Président du Centre de Formation des Oulémas en Mauritanie
Président de l’Université de l’Imam Abdallah Ben Yassine en Mauritanie

L’interview a été publiée dans le quatorzième numéro du Journal scientifique à comité de lecture Siraj – Londres

Au nom de Dieu le Clément, le Miséricordieux
Louange à Dieu, Seigneur des Mondes
Et prière et salut sur Son Illustre Messager Mohammed, la Noble Descendance et les Saints Compagnons

Y a-t-il une différence, en méthodologie comme en objet, entre l’ijtihad moderne et l’ijtihad classique ?

L’ijtihad désigne l’acte de fournir l’effort nécessaire pour produire un décret charaïque et constitue un trait distinctif de la communauté musulmane. Le Saint Prophète étant le dernier des messagers de Dieu, le Créateur charge les doctes musulmans lorsqu’il y a ignorance d’éclairer les consultants en commandant à ces derniers de demander « aux gens du rappel si vous ne savez pas. »  (Les Abeilles, 43) et de trancher lorsqu’il y a différend dans le verset suivant : « Quand leur parvient une nouvelle rassurante ou alarmante, ils l’ébruitent. S’ils la rapportaient au Messager et aux détenteurs du pouvoir de décision parmi eux, ne le traiteraient que ceux d’entre eux capables d’en découvrir la portée.» (Les Femmes, 83). Il ne dit point que tout le monde aurait été de fait, mais il octroya le pouvoir exclusif de traitement à ceux qui peuvent en saisir la portée, désignant par-là ceux qui maîtrisent les nuances sémantiques des mots , connaissent les preuves et leurs modes d’usage et savent comment décliner les décrets charaïques dans la vie effective des musulmans. Ce sont là les experts en ijtihad dont le niveau d’expertise varie selon leurs catégories : le moujtahid absolu, le disciple moujtahid, le moujtahid de gradation,  le moujtahid de pondération, le moujtahid d’avis consultatif et le perspicace.

L’ijtihad est pour les sciences de la religion comme l’économie pour les sciences profanes. L’économie étant une science qui permet de pourvoir aux besoins nécessaires illimités à partir de ressources limitées. Les ressources de l’homme – son salaire, ses profits ou ses biens – sont limitées, ses besoins sont loin de l’être. Car chaque jour a ses imprévus comme les maladies, les évènements fortuits, la venue d’invités, etc. la science qui permet de couvrir ces imprévus à partir de ces ressources est celle de l’économie qui apprend à l’être humain de classer ses priorités, de se réserver une marge de bénéfice, une autre pour l’épargne, l’étude du marché, les éléments relatifs à l’abondance, la balance de l’offre et de la demande… Bref, tous les facteurs qui lui permettent d’établir son plan d’action pour gagner son pain et dépenser son argent.

L’ijtihad en sciences charaïques permet de couvrir tous les cas inédits à l’aide de textes définis. Car les textes de la révélation  – le Coran et la Sounna- sont limités, le Prophète Mohammed étant le dernier des messagers de Dieu et le texte coranique étant consigné entre les deux planches du manuscrit original comprenant exclusivement 6236 versets maximum, dont 500 consacrés, selon les doctes, et Al-Ghazali en premier, aux décrets. Le nombre des hadiths reportés du Saint Prophète, toutes catégories confondues, et en considérant leurs récurrences et leurs nuances ne dépasse guère 300 000, dont 11000 énonçant des décrets. L’unanimité des avis charaïques étant rarissime, l’ijtihad se voit donc chargé d’exploiter ces preuves pour couvrir les faits inédits.

Le décret charaïque, quant à lui, est composé de deux volets : un fait réel vécu par les gens et un autre charaïque permettant de dévoiler son avis sur le fait avéré et qui se traduit par le commandement ou  l’interdiction, le verdict de validité ou de non-validité, etc.

Les décrets charaïques sont déduits de la preuve charaïque énoncée sur la base de quatre aspects : le sens de l’énoncé, le sens de la notion, le sens de la désignation, du sortable  et de la notification et le sens du rationnel qui désigne le syllogisme. Lesquels aspects permettent l’exploitation de la preuve et donc de couvrir un nombre indéfini de cas. Ceci dit, les faits advenus jusqu’à la fin des temps se trouvent couverts par les preuves définis que nous détenons.

L’ijtihad n’est en ce sens différent chez les modernes par rapport aux anciens que pour les questions se rapportant à la réalité des musulmans, le vécu des gens étant devenue très complexe ; les exemples illustratifs sont, en ce sens, nombreux en politique, comme en économie, en société, etc.

Ainsi par exemple les contrats inédits qui ne sont pas inclus dans les catégories prédéfinies par les jurisconsultes musulmans et les contrats traités auparavant par eux inclus par exemple pour l’un d’eux dans la Moudawwana et formulé ainsi : « s’il troque un âne contre dix autres ». La version contemporaine serait : « S’il vend un bateau ou une usine pour un milliard », considérant l’évolution de la vie matérielle et économique des gens.  

En politique, les exemples ne manquent pas, notamment concernant les prérogatives  du gouvernant. Les états sont actuellement régis par un contrat social prenant la forme d’une constitution qui définit les droits et les devoirs du gouvernant comme des gouvernés. Aux temps des premiers moujtahides, il en était autrement. Aussi le besoin se fait-il ressentir aujourd’hui de soumettre notre vécu actuel à cet effort de réflexion.  

La réalité étant en changement et renouvellement perpétue, l’effort réflexionnel auquel elle doit être soumise ne peut lui aussi que changer. Omar Ibn Al Khattab écrivit à ce propos à Abi Moussa Al-Achaari une lettre consacrée à la charge du jugement : « N’hésite pas si, après avoir aujourd’hui soumis à la raison un verdict que tu as prononcé hier, tu aboutis à une option plus judicieuse, d’y revenir. Le retour vers la justesse prévaut sur l’obstination dans la voie de la fausseté ».

Partant, le moujtahid se doit de revoir son interprétation à chaque fois qu’il se trouve confronté à un nouveau cas, même s’il l’avait considéré récemment, si les conditions auxquelles ce dernier est soumis sont nouvelles.  Omar Ibn Al-Khattab dut trancher sur une question d’héritage désignée après par la question commune, la question asiniaque ou pierreuse. Il déclara alors que les frères utérins héritent le tiers aux dépends des frères entiers. Mais lorsque, le cas se répétant une nouvelle fois, il voulut faire de même, les frères germains lui rétorquèrent : « Suppose que notre père était un âne ou une pierre jetée à la mer, la mère n’est-elle pas commune pour nous tous ? »; et leur faisant répéter leur objection, il leur attribua tous  le tiers à se partager. Il les fit tous hériter comme s’ils étaient des frères utérins, du fait que les frères germains sont des héritiers agnatiques alors que les frères utérins sont des héritiers à quote-part déterminée et que les héritiers à quote-part déterminée prévalent à l’origine sur les héritiers agnatiques ; principe énoncé par le Saint Prophète  ainsi : « Attribuez les parts prescrites (de l’héritage) à leurs ayants droit. Ce qui reste revient au plus proche parent mâle (agnat) du défunt. » Or, Omar considéra que les frères germains sont aussi des frères utérins et que le fait qu’ils soient des frères consanguins ne les prive pas de leur part dans l’héritage. Il les associa donc aux frères utérins et la question fut désignée par le nom susmentionné. Les premiers voulant faire réexaminer la première décision, il leur rétorqua ainsi: « “Cela relève de ce que nous avons déjà décidé, et ceci relève de ce que nous sommes en train de juger”, son souci majeur étant de préserver la continuité de la justice et d’éviter toute anarchie en la matière.

De nos jours, les instruments de l’ijtihad –bien que le nombre de ses usagers soit très réduit- sont nombreux, comme le souligne Ibn Abdessalam Tounsi Maliki par ces propos : « Aujourd’hui, les ressources de l’ijtihad sont plus abondantes qu’auparavant, si telle est la volonté de Dieu », la méthode étant identique : d’abord, une conception qui assimile avec justesse le cas puis une recherche de textes qui le couvriraient. Si le mufti n’arrive pas à les trouver dans le Livre de Dieu, ni dans la Sounna de Son Prophète ou dans l’unanimité de la oumma, il devra puiser dans les avis des moujtahids antérieurs. Le cas échéant, il devra s’en remettre à Dieu avant de faire effort de réflexion en faisant joindre les faits à des faits similaires ou en se référant aux principes fondamentaux  pour extraire la règle par analogie.

Quelles conditions sont requises chez le moujtahid moderne, notamment avec les évolutions technologiques et sociales que nous vivons actuellement?

Ces conditions sont prédéfinies dans les règles fondatrices de la jurisprudence islamique qui exigent du moujtahid qu’il soit de confession musulmane, doué de raison, responsabilisé et ayant la maîtrise des arguments des décrets religieux puisés du Coran et de la Sounna , des points de consensus et de la  langue arabe authentique. Il se doit aussi d’avoir une vue globale exhaustive des courants et des décrets promulgués par les jurisconsultes musulmans et qu’il soit doté d’une faculté de discernement et de perspicacité qui lui permette de faire le distinguo entre les divers cas auxquels il se trouve confronté.

Ces conditions s’appliquent également au mujtahid contemporain, auquel on ajoute l’exigence qu’il soit au fait du vécu des gens, des réalités de son époque, des faits sociaux, des systèmes et des lois en vigueur. Il se doit donc de bien assimiler les questions politiques, économiques et sociales de son temps, et se tenir au courant des réalités du monde contemporain. Un niveau moyen de connaissance est suffisant en la matière ; il n’est pas tenu d’avoir l’expertise en médias, en droit, en économie ou dans d’autres disciplines. C’est ce qu’a dit l’imam Mâlik – qu’Allah lui fasse miséricorde – lorsqu’on l’interrogea sur les conditions requises pour les “gens qui délient et qui lient” (ahl al-hall wa l-‘aqd) : “Je ne pense pas qu’elles soient requises chez une seule personne. Mais tel est le cas, qu’il soit au moins un homme pieux et intelligent : par l’intelligence, il interroge, et par la piété, il s’abstient ou pardonne.” »

La technologie n’étant en fait qu’un instrument au service de l’homme et de la science ; elle n’est point un élément indépendant, comme certains le pensent aujourd’hui. Ils parlent de l’intelligence artificielle comme d’une révolution nouvelle, alors qu’en réalité, elle s’apparente à ce que nous connaissions déjà en matière de stockage, d’information, de recherche scientifique et autres, par le net. La seule différence réside dans la rapidité d’accès à l’information. 

L’effort d’interprétation (ijtihâd) concernant les faits et les problèmes contemporains (nawâzil) est-il une obligation individuelle (farḍ ‘ayn) ou une obligation collective (farḍ kifâya) ?

 L’ijtihâd dans son ensemble relève des obligations collectives (furûḍ al-kifâyât) : il incombe à certaines personnes, et si un groupe suffisant s’en acquitte, l’obligation devient  caduque pour les autres. Il ne peut en aucun cas être une obligation individuelle (farḍ ‘ayn) qui incomberait à tous les musulmans chargés d’obligations (mukallafûn). Il demeure inconcevable que tous les membres de la communauté soient des mudjtahidûn qui trancheraient dans les cas contemporains, ni même des savants en législation charaïque.

Toutefois, l’ijtihâd peut devenir une obligation individuelle pour une personne par rapport à une question particulière, si dans la localité où elle vit, il n’y a personne d’autre que lui qui soit apte à donner une consultation juridique (fatwâ) à ce sujet. Il s’agit alors d’une obligation collective incombant  à certains individus en particulier, faute d’autres qui puissent l’accomplir.

Chaque année, à l’entrée du mois de Ramadan, se pose la problématique du jeûne dans les pays occidentaux qui impacte l’unité sociale et la pratique collective du culte chez les musulmans. Comment résoudre le problème des divergences sur les horaires et les observations lunaires en Occident, à la lumière des efforts d’interprétation juridique (ijtihâd) contemporains ?

La réponse est donnée par le commandement suivant du Saint Prophète (paix et salut sur lui) a dit : « Jeûnez à sa vue et rompez le jeûne à sa vue. » Donc, si le croissant lunaire est aperçu, le principe de base veut que son observation s’applique à toute la terre. Et c’est là l’avis majoritaire de l’école malikite. C’est pourquoi Cheikh El Khalil (qu’Allah lui fasse miséricorde) pose pour condition qu’elle soit : « rapportée par deux (témoins) », c’est-à-dire que le décret charaïque relatif à la vue du croissant lunaire s’étend à tous les pays si son observation est rapportée par ces deux-là (c’est-à-dire par deux témoins intègres) ou par une information largement relayée émanant d’eux (des deux ou d’une multitude de témoins intègres). Il en va de même pour le décret émanant du gouvernant. Dans ce cas-là, sa décision s’appliquera à tous les autres pays.

Ibn ‘Abd al-Barr a cependant considéré l’exception des contrées extrêmement éloignées, qui ne seraient pas tenues par le caractère général de l’observation du croissant lunaire. Et quoique cette distance ne soit pas prédéfinie par les textes, elle fut illustrée par deux cas de régions très distantes : le Khorasan par rapport à l’Andalousie, et l’Ifrīqiya (la Tunisie) vis-à-vis de l’Andalousie. Or, cette dernière distance n’atteint  même pas  la moitié ni ou les deux tiers de la distance entre le Khorasan et l’Andalousie. Le Khorasan correspond aujourd’hui à l’Afghanistan, une partie du Pakistan et une partie de l’Iran.

Aussi,  un grand nombre de moujtahidine estiment-ils que le critère déterminant est le fuseau horaire ; et, partant, si un pays donné partage le même fuseau horaire qu’un ou plusieurs autres pays, l’observation du croissant lui est alors établie de la même manière que pour tout pays situé sur ce même fuseau horaire. Les  habitants des pays qui se trouvent sur le fuseau horaire de Greenwich, par exemple, ou sur un fuseau horaire décalé de plus ou moins par rapport à lui, sont tenus par l’observation établie sur Greenwich si celle-ci est confirmée, car ils partagent le même fuseau horaire.

Quant aux musulmans vivant dans les pays occidentaux situés aux extrémités du globe, ils vivent de nombreuses difficultés relatives au lever de l’aube (fajr), le crépuscule (shafaq) et autres phénomènes similaires. En effet, dans certaines régions, comme les pays scandinaves, le soleil peut ne pas se coucher pendant une longue période, et peut également ne pas se lever pour une longue durée. De même, le crépuscule peut perdurer jusqu’à l’apparition de l’aube. C’est également le cas dans le nord de la France, par exemple, où le crépuscule persiste parfois jusqu’après le lever de l’aube. Aussi, ces pays ont-ils besoin d’un effort d’interprétation (ijtihād) particulier, adapté à leur situation spécifique.

Cette question nous a été soumise bien auparavant à l’Académie de Jurisprudence Islamique affiliée à la Ligue du Monde Musulman. S’inspirant du fait que le Prophète (paix et salut sur lui) a fixé, par exemple, deux limites temporelles pour la dernière prière du jour : de l’estompement du crépuscule jusqu’à la fin du premier tiers de la nuit ou jusqu’à la moitié de celle-ci. L’un de ces deux repères venant à nous faire défaut, il ne nous reste que l’autre, et nous le prenons donc en considération. Ainsi, par exemple, l’horaire de la prière du ‘ichâ’ serait constamment fixé au tiers de la nuit. Qu’ils prient donc le ‘ichâ’ et divisent la nuit en fonction de leur propre temps, même si la nuit ne dure qu’une heure : qu’ils l’accomplissent alors au tiers de cette heure. Ils peuvent également regrouper (jam’) les 3^ème et 4ème prières (le maghrib et le ‘ichâ’) si l’accomplissement de chacune à son heure propre leur est difficile.

Idem pour  la confirmation de la confirmation de l’apparition du croissant lunaire : s’ils adoptent l’avis bien connu dans l’école malikite concernant le caractère général de l’observation, cela résout leur problème. Cet avis est en effet le plus fondé en termes de preuve, car le Prophète (paix et salut sur lui) a dit : « Jeûnez à sa vue » – il s’agit ici d’un nom d’action  rattaché à son complément d’objet, tandis que son sujet est omis, ce qui reflète un sens général : toute observation, où qu’elle ait lieu, suffit à établir le début du mois. Ainsi, le premier lieu dans le monde où le croissant est aperçu impose sa règle à tous, que ce soit pour le mois du Ramadan ou pour celui de Chawwâl. Il n’y a pas de distinction entre Ramadan et Chawwâl selon l’avis le plus connu chez la majorité des jurisconsultes.

Al-Châfi’î a établi une distinction entre les deux : il estimait que le Ramadan est confirmé par le témoignage d’un seul témoin intègre, tandis que Chawwâl ne l’est que par le témoignage de deux témoins intègres. Par contre, l’école malikite stipule, en revanche, qu’il n’y a aucune différence entre Ramadan et Chawwâl : aucun des deux ne peut être établi que par l’observation oculaire de deux témoins intègres. Quant à l’école hanbalite, elle considère également qu’il n’y a pas de différence entre Ramadan et Chawwâl, et que chacun des deux peut être établi par le témoignage d’un seul témoin intègre.

Certains savants ont opté pour le recours au calcul astronomique, comme cela se fait désormais couramment pour les horaires des prières. Les gens ne se réfèrent plus à l’observation oculaire de l’apparition de l’aube (fajr) ni à celle du déclin du soleil (zawāl) par la longueur de l’ombre, et ils ne suivent plus non plus à l’œil nu le coucher du soleil ou son inclinaison. Or, il n’y a pas de différence entre les horaires des prières et ceux du jeûne. Aussi un groupe de savants a-t-il  estimé qu’il fallait également  adopter le calcul astronomique pour fixer les horaires du jeûne.

Se pose alors une difficulté majeure concernant le recours au calcul astronomique pour fixer le début et la fin du jeûne : le critère à prendre en compte est-il la naissance du croissant (c’est-à-dire la conjonction) ou bien la possibilité de son observation ? Il y a effectivement une différence entre les deux, car cette question s’examine sous trois aspects :

1. L’avènement  de la conjonction  et la naissance du croissant, c’est-à-dire la possibilité de l’observer.

2. La persistance du croissant après le coucher du soleil pendant un temps suffisant pour permettre son observation, que ce soit à l’œil nu ou à l’aide de moyens optiques et de lunettes astronomiques.

3. Les différences de fuseaux horaires.

Aujourd’hui, certains pays ont adopté ce calcul astronomique. Certains prennent en compte la possibilité d’observation, tandis que d’autres se contentent de la conjonction, et fixent ainsi le début du mois dès la simple naissance du croissant.

Pour ma part, j’opterais pour un avis qui me paraît le plus pondéré concernant le calcul astronomique est qu’il doit être pris en compte pour infirmer et non pour confirmer. Si les astronomes affirment que le croissant n’est pas né, que la conjonction n’a pas eu lieu et que l’observation du croissant est impossible, alors on doit se fier au calcul, et même si quelqu’un prétend l’avoir vu, son témoignage n’est pas accepté. En revanche, on ne doit pas s’y fier pour la confirmation, car il ne s’agit pas d’une observation effective, et le Prophète (paix et salut sur lui) a déclaré : « Jeûnez à sa vue et rompez le jeûne à sa vue. » Or, la simple possibilité n’est pas la vision effective, et la règle est attachée à la vision réelle, non à sa possibilité, comme le stipule clairement le texte du hadith.

J’en conclus donc que les habitants de chaque pays devraient adopter une position et un avis communs sur lesquels ils s’accordent, même si cela doit faire objet d’un vote opéré par les gens compétents  parmi eux. Ainsi, si dans un pays donné, existent des mosquées ou des centres islamiques, ils doivent se réunir avant la période du croissant, avec les autorités religieuses et les savants pour procéder au vote. Si la majorité se prononce en faveur de la prise en compte de l’observation dans le pays le plus proche, ou de l’observation de manière générale, ou du recours au calcul astronomique, qu’ils s’y tiennent tous, afin de barrer la route à toute divergence et fission.

Les musulmans en Occident sont soumis à une persécution systématique, faite de discrimination raciale, de restrictions religieuses et de haine, que l’on appelle « islamophobie », comme l’interdiction du voile ou  de l’appel à la prière. Quelle méthode préconise la Loi religieuse (charia) pour faire face à cette persécution, tout en respectant le principe de coexistence et de reconnaissance mutuelle ?

Les musulmans vivant dans ces pays – qui en sont désormais citoyens, et parmi lesquels figurent également des autochtones convertis à l’islam – doivent connaître les droits que leur garantissent la constitution et les lois, et les réclamer. Ils doivent recourir au système judiciaire et aux avocats pour faire valoir leurs droits et obtenir des jugements en leur faveur. Si les tribunaux leur donnent raison, il n’y a alors pas de problème. Si en revanche les tribunaux ne leur donnent pas gain de cause, le principe de précaution  s’applique pour eux-mêmes dans cette affaire.

Les musulmans doivent donc obtenir leurs droits dans ces pays par la voie judiciaire, et surmonter tous les obstacles par ce moyen, car l’Occident se présente aujourd’hui comme le défenseur des minorités et de leurs droits dans chaque pays, et les musulmans sont des minorités dans les pays occidentaux, jouissant de droits protégés par la loi, et parfois par les constitutions. Ils doivent donc les réclamer par la voie judiciaire.

Quelles sont les règles religieuses régissant la délivrance de la fatwa à l’époque contemporaine, entre la compréhension du texte  et la prise en compte de la réalité concrète ?

Nous avons déjà mentionné que tout jugement religieux  se compose de deux propositions, comme l’a dit al-Shāṭibī : « une proposition majeure relevant de la Loi  et une proposition mineure relevant de la réalité  ». Il n’y a aucune différence à cet égard entre l’époque contemporaine et les époques anciennes. Le mufti doit donc comprendre pleinement le cas qui lui est soumis et en saisir tous les aspects, car la conceptualisation  précède l’assentiment, et le jugement d’une chose est subordonné à sa conceptualisation. Une fois qu’il en a une bonne compréhension, il recherche parmi les textes  celui qui s’en rapproche le plus ; à défaut, il procède par analogie avec les cas particuliers les plus proches, et ainsi de suite.

Concernant  les finalités de la Loi, elles ne constituent pas une preuve en soi, mais plutôt un indice. On s’y réfère donc pour s’en inspirer, et on s’en sert pour la pondération, en prenant en compte les intérêts. Toutefois, elles n’abrogent pas les preuves établies, et l’on ne peut pas annuler un argument fermement établi provenant du Coran, de la Sunna ou du consensus  au seul motif de ces finalités, qui sont de nature déductive et interprétative.

La compréhension du texte est donc prioritaire. L’homme doit d’abord saisir le texte, puis comprendre la réalité, appréhender le cas particulier et déterminer si le texte s’applique effectivement à lui. Le texte, en tant que preuve, peut correspondre exactement à son application, être plus général qu’elle, mais il ne peut en aucun cas être plus spécifique qu’elle.

Comment appliquer l’effort d’interprétation fondé sur les finalités de la Loi pour repousser les méfaits et rechercher les intérêts sans contrevenir aux textes ?

Comme nous l’avons susmentionné, les finalités relèvent de l’effort d’interprétation (ijtihād) et ne peuvent pas entrer en concurrence avec le texte. Elles ne sauraient donc rendre licite la consommation de porc ou de vin, l’adultère ou le meurtre de l’âme qu’Allah a rendu sacrée, sauf en cas de nécessité. Par exemple, celui qui est contraint de manger la viande de l’animal mort, du porc, ou de boire du vin en raison d’une faim ou d’une soif extrême qu’il ne peut satisfaire autrement : c’est là une question relevant des finalités. Dans ce cas, cela relève de ce qui est stipulé par la parole d’Allah (exalté soit-Il) :
« … Il vous a détaillé ce qu’Il vous a interdit, sauf ce à quoi vous êtes contraints… » (Sourate al-An’ām, 6:119) et dans Sa parole : « … Mais quiconque y est contraint, sans excès ni transgression, alors point de péché sur lui… » (Sourate al-Baqara, 2:173)

Il ne s’agit pas là d’une violation du texte, car on agit en application d’un autre texte qui établit les règles de la nécessité.

Pour conclure, comment le mufti doit-il prendre en compte les finalités de la Loi lors de l’émission d’une fatwa sur des questions contemporaines, qu’elles soient économiques, politiques ou sociales ?

Le mufti doit comprendre que la prévention des méfaits prime sur la recherche des intérêts, et qu’il est indispensable de prendre en compte ces intérêts, car la Loi est venue fondamentalement pour repousser les méfaits et apporter les bienfaits.

Par conséquent, il doit être pleinement conscient, lorsqu’il émet une fatwa, des effets et des conséquences qui en découlent. Pour l’école hanafite, on considère que le territoire se définit comme étant le lieu qui garantit la protection des biens. Cependant, les résidents dans les pays occidentaux ne peuvent pas adopter cet avis sous peine de se permettre des choses qui sont en réalité interdites. La règle de base est ici la précaution  en matière de religion.

Le mujtahid, dans sa fatwa, choisit pour le consultant ce qui est le plus approprié, le plus plausible et le meilleur, et il l’énonce en conséquence. Il peut lui donner une fatwa fondée sur la rigueur ou sur la dispense. S’il lui donne une fatwa de rigueur, il ne sort pas du cadre de la Loi ; et s’il lui donne une fatwa de dispense, il n’en sort pas non plus. C’est pourquoi al-Shaʿrānī a dit : « La rigueur et la dispense sont les deux remparts de la Loi. Si tu vois qu’un mujtahid déclare licite une chose par rapport à une question où un autre a déclaré l’interdiction, sache que celui qui a déclaré licite s’est rapproché du rempart de la dispense, et que celui qui a déclaré interdit s’est rapproché du rempart de la rigueur, sans que ni l’un ni l’autre ne soit sorti de la Loi. »

On comprend ainsi que l’art de la fatwa requiert de l’intelligence, de la réflexion, une large compréhension, une connaissance des réalités des gens, de leurs lois, de leurs coutumes, de leurs habitudes, ainsi que de l’organisation de leurs affaires sur les plans politique, économique et social.

Nous implorons Allah – gloire à Lui – de vous accorder le succès, de vous guider, de vous protéger, de prolonger vos vies, d’améliorer votre condition et votre devenir, et de vous rendre pieux,  et de préserver votre vie ici-bas et dans l’au-delà.

Que la paix, la miséricorde et les bénédictions d’Allah soient sur vous.